論歷史上的“德治”與“刑治”

　　在中國(guó)古代社會(huì)，“德治”與“刑治”既是最具中國(guó)文化特色的政治理念，也是歷代政治實(shí)踐中相輔相成的兩個(gè)側(cè)面。

　　在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，雖然儒家崇“德”，法家重“刑”，但“為政以德”仍是不同學(xué)派共同高舉的政治文化旗幟。不同時(shí)代不同人物對(duì)“德治”與“刑治”的不同主張與不同選擇，既豐富了中國(guó)傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)，又對(duì)政治生活的活躍和政治思想的成熟具有積極意義。

　　考察中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治運(yùn)作的實(shí)際，可知“德刑并用”是歷代統(tǒng)治者最常用的統(tǒng)治方式，但值得注意的是，歷史上的“暴政”往往要以“德治”包裝，而在王道主義的口號(hào)下又往往兜售“刑治”的貨色。最重要的是，“德治”也好，“刑治”也罷，被治的都是老百姓。

　　“德治”和“刑治”，是中國(guó)古代政治管理形式的兩個(gè)側(cè)面。在行政實(shí)踐中，究竟應(yīng)當(dāng)以“德治”為主還是以“刑治”為主，歷來(lái)存在分歧。事實(shí)上，比較高明的政治家在施政中往往兼用“德”、“刑”兩手，這也是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的一個(gè)突出特色。

　　早期的“德刑”學(xué)說(shuō)和儒法兩家的不同傾向

　　在先秦時(shí)代的政治術(shù)語(yǔ)中已經(jīng)出現(xiàn)“德刑”、“刑德”之說(shuō)，德與刑兩種政治要素往往并行。據(jù)《左傳·宣公十二年》記載，當(dāng)時(shí)有政論家指出，“德刑政事典禮不易，不可敵也。”“德立刑行，政成事時(shí)，典從禮順，若之何敵之?”這就是說(shuō)，“德立刑行”是無(wú)敵于天下的條件。對(duì)于“德刑”，論者又有這樣的解釋：“叛而伐之，服而舍之，德刑成矣。伐叛，刑也;柔服，德也。”

　　在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“德”已經(jīng)成為不同學(xué)派共同關(guān)注的政治文化命題，也成為不同學(xué)派共同高舉的政治文化旗幟。《老子》以“道德”名篇，通稱《道德經(jīng)》。而長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土帛書《老子》，則是《德經(jīng)》在前，《道經(jīng)》在后�！肚f子·天下》強(qiáng)調(diào)“以德為本”�！豆茏�·兵法》也說(shuō)“通德者王”。雖然諸子百家政治立場(chǎng)不同，文化傾向各異，但對(duì)于以“德”作為政治主導(dǎo)的原則，看來(lái)基本上是一致的。最響亮地提出“以德治政”口號(hào)的，是儒家學(xué)派�！墩撜Z(yǔ)·為政》開(kāi)篇第一段話就說(shuō)：“子曰：‘為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。’”《左傳·昭公五年》記載了孔子的另一段話，借用《詩(shī)經(jīng)》中《大雅·抑》所謂“有覺(jué)德行，四國(guó)順之”發(fā)表自己的政治評(píng)論，同樣強(qiáng)調(diào)“為政”必須堅(jiān)持“德”的原則。據(jù)漢代學(xué)者鄭玄的解釋，《抑》篇的這一詩(shī)句，是說(shuō)國(guó)君如果倡行德治，“則天下順從其政”。值得特別注意的是，孔子重視通過(guò)政治史的總結(jié)來(lái)宣傳“德”的原則�！洞蟠鞫Y記·五帝德》回顧傳說(shuō)時(shí)代帝嚳、帝堯、帝舜以及禹的政治功績(jī)，記錄了孔子“其德嶷嶷”、“其德不回”、“其德不慝”的評(píng)價(jià)。同書《誥志》又可見(jiàn)孔子對(duì)于“舜治以德使力”的贊揚(yáng)�？鬃右詺v史昭告未來(lái)，提醒執(zhí)政者“德”的重要。他認(rèn)為，是否以“德”作為政治主導(dǎo)，可以決定執(zhí)政的成敗和政權(quán)的興亡。古來(lái)政治的得失，都體現(xiàn)為“德”的作用。夏商周迭興，都是因?yàn)榍按?ldquo;德昏政亂”，后代“發(fā)厥明德”方才實(shí)現(xiàn)的�！妒酚�·劉敬叔孫通列傳》記載，西漢初年，有的政論家又發(fā)揮了孔子的思想，認(rèn)為“有德”和“無(wú)德”所導(dǎo)致的政治上的成敗得失，甚至可以分別至于極端：“有德則易以王，無(wú)德則易以亡。”

　　孔子的“德治”思想被孟子繼承下來(lái)。孟子說(shuō)：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。 ”(《孟子·公孫丑上》)孟子提出以“德”為中心的王道思想，用以與強(qiáng)調(diào)“力”的霸道政策相抗?fàn)�，�?biāo)志著儒學(xué)“德治”思想在新的形勢(shì)下內(nèi)容有所充實(shí)，境界得以提升。

　　法家論著中“德”的地位，確實(shí)與儒家學(xué)說(shuō)存在著差異。例如《商君書·說(shuō)民》寫道：“刑生力，力生強(qiáng)，強(qiáng)生威，威生德，德生于刑。”主張“刑”先“德”后，以為“德”因“刑”生。又《開(kāi)塞》：“古之民樸以厚，今之民巧以偽。故效于古者，先德而治;效于今者，前刑而法;此世之所惑也。”《錯(cuò)法》：“凡明君之治也，任其力不任其德。”這都表現(xiàn)出法家對(duì)于“德”的崇拜的某種保留�！俄n非子·五蠹》寫道：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力。”與“效于古者，先德而治;效于今者，前刑而法”之說(shuō)同樣，提出了對(duì)“德”以及相對(duì)應(yīng)的“刑”“力”進(jìn)行歷史分析的見(jiàn)解。同書《二柄》篇說(shuō)：“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德?曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”而《顯學(xué)》篇又說(shuō)：“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務(wù)力。夫嚴(yán)家無(wú)悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢(shì)之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。”這就是說(shuō)，在政治實(shí)踐中，“德厚”其實(shí)是不如“威勢(shì) ”的。這種實(shí)力至上、強(qiáng)權(quán)至上、刑罰至上的觀念，與秦峻刑重誅、強(qiáng)國(guó)勝兵的經(jīng)驗(yàn)是相一致的。

　　《宋書·順帝紀(jì)》中說(shuō)，“三代之末，德刑相擾，世淪物競(jìng)，道陂人諛。”這是對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)之世“刑治”主張沖擊“德治”權(quán)威的批評(píng)。但事實(shí)證明，以秦政為試驗(yàn)場(chǎng)的法家政治理念和政治實(shí)踐，在某種意義上豐富了中國(guó)傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)，而所謂“德刑相擾”即“德治”和“刑治”主張相互爭(zhēng)辯、相互競(jìng)爭(zhēng)、相互考驗(yàn)的歷史，對(duì)政治生活的活躍和政治思想的成熟也具有積極意義。

　　暴政的“德治”包裝和王道主義的“刑治”操作

　　東周諸國(guó)面對(duì)秦國(guó)激進(jìn)急烈的政治風(fēng)格，曾經(jīng)有“秦暴”之說(shuō)。漢世以來(lái)的歷代史家評(píng)價(jià)秦政，也多批判其“暴虐”。賈誼說(shuō)，秦始皇“仁義不施”，“以暴虐為天下始”，秦二世“因而不改，暴虐以重禍”。其“暴虐”的突出表現(xiàn)是“刑治”的過(guò)度濫用，即“繁刑嚴(yán)誅，吏治深刻”(《過(guò)秦論》)。此外，晁錯(cuò)所謂“刑罰暴酷，輕絕人命 ”(《漢書·晁錯(cuò)傳》)，董仲舒所謂“赭衣半道，斷獄歲以千萬(wàn)數(shù)”(《漢書·食貨志上》)，司馬遷所謂“法令誅罰日益深刻”(《史記·李斯列傳》)、“死人如亂麻”(《史記·天官書》)，《鹽鐵論》中文學(xué)所謂“深篤責(zé)而任誅斷，刑者半道，死者日積”、“黔首不勝其刑，海內(nèi)同憂而俱不聊生”(《詔圣》)，班固所謂“赭衣塞路，囹圄成市”(《漢書·刑法志》)，仲長(zhǎng)統(tǒng)所謂“張彌天之網(wǎng)”，“怨毒結(jié)于天下”(《昌言》卷下，《全后漢文》卷八九)，如此等等，都揭露了秦暴政用刑殘厲的嚴(yán)重危害。自兩漢以后，秦王朝的歷史形象就定格于“暴政”名下。

　　但我們?cè)诳疾烨卣�治史時(shí)也看到，秦王朝的當(dāng)政者在推行“刑治”的同時(shí)，往往以“德政”相標(biāo)榜。在“秦暴”批判的對(duì)立面，我們也看到“秦德”的宣傳。賈山《至言》寫道，古代圣王如“堯舜禹湯文武” 等，“累世廣德以為子孫基業(yè)”，傳代也不超過(guò)二三十世，而“秦皇帝”推行暴政，以致“亡罪而死刑者無(wú)所告訴”，卻“號(hào)曰始皇帝”，希望其權(quán)力能夠世代傳承，“欲以一至萬(wàn)也”。“秦皇帝計(jì)其功德，度其后嗣，世世無(wú)窮，然身死才數(shù)月耳，天下四面而攻之，宗廟滅絕矣。”賈山以所謂“秦皇帝計(jì)其功德”同所謂“堯舜禹湯文武累世廣德”相對(duì)比，兩種“德”，一種是自我標(biāo)榜的“德”，一種是歷史公認(rèn)的“德”，形成了鮮明的對(duì)照。秦王朝“秦德”宣傳的突出實(shí)例，包括秦始皇東巡時(shí)在各地刻石，宣揚(yáng)其德治的成功，“自以為過(guò)堯舜統(tǒng)”。從《史記·秦始皇本紀(jì)》的記載可以看到，刻石的主題即“誦功德”，“誦皇帝功德”，“稱成功圣德”，“章”“成功圣德”，“立石刻頌秦德”。如瑯邪刻石有“皇帝之德，存定四極”、“莫不受德，各安其宇”、“體道行德，尊號(hào)大成”等。之罘刻石也肯定秦始皇“奮揚(yáng)武德”，又有“皇帝明德”、“群臣嘉德”語(yǔ)。碣石刻石也有“皇帝奮威，德并諸侯，初一泰平”的說(shuō)法。但“秦德”的宣傳和“秦暴”的實(shí)際形成明顯的對(duì)立�！妒酚�·趙世家》可見(jiàn)“秦暴”的說(shuō)法�！夺B生陸賈列傳》則曰“暴秦”。正是因?yàn)榍貫?ldquo;苛政”(《史記·孝文本紀(jì)》)，執(zhí)“苛法”(《史記·淮陰侯列傳》)，行“苛儀法”(《史記·劉敬叔孫通列傳》)，以致陳勝振臂一呼，四方民眾紛起響應(yīng)，形成了“誅暴秦”的武裝運(yùn)動(dòng)。

　　“ 秦德”和“秦暴”即宣傳和實(shí)踐的強(qiáng)烈反差，只是政治史同類現(xiàn)象中比較極端的例子。事實(shí)上，歷代王朝的執(zhí)政者們多有關(guān)于“德”的虛偽的宣傳、關(guān)于“德”的拙劣的表演。善于矯情偽飾，注重以“德”為標(biāo)榜的王莽，以“折節(jié)為恭儉”，一時(shí)“宗族稱孝，師友歸仁”，于是在復(fù)雜的貴族宗派斗爭(zhēng)中因“德”的優(yōu)勢(shì)終于勝出，后來(lái)以新代漢�？疾焱趺У恼�治生涯，從形式上說(shuō)，似乎始終都是遵循“德”的原則。在《漢書·王莽傳》正文中所見(jiàn)“德”字近百例，如“威德日盛”、“功德?tīng)�然”、“圣德純茂”、“至德要道，通于神明”等，都是王莽一黨的自我頌揚(yáng)。然而盡管王莽用“德”的彩旗將自己包裹得十分嚴(yán)密，對(duì)照當(dāng)時(shí)“滔天虐民，窮兇極惡”的政治現(xiàn)實(shí)，可以清晰地透見(jiàn)這種宣傳的虛偽與無(wú)聊。直到民眾暴動(dòng)的烈火延燒入宮，王莽仍然模仿孔子故事，宣稱：“天生德于予，漢兵其如予何!”對(duì)于這種借用“德”以自欺欺人的伎倆，后世歷史評(píng)論家曾經(jīng)輕蔑地斥之為“笑話!”(〔明〕李贄：《史綱評(píng)要》卷九)即使是歷史上的一些“英德之主”、“圣德之主”，在有真正實(shí)效的德政之外，也喜好妄自夸飾的“德”的包裝。例如，史稱“自古功德兼隆，自漢以來(lái)未之有也”(《新唐書·太宗紀(jì)》)的唐太宗李世民，也多有刻意炫示“德”的表演。就此李贄也有“太宗倒底有沽名之念在”，以及“太宗好名之心，逗漏于此矣”的評(píng)價(jià)(《史綱評(píng)要》卷一八)。因此，考察涉及中國(guó)古代政治文化的有關(guān)現(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)撕破妝飾“德”的假面，透視其真質(zhì)。正如魯迅所說(shuō)，歷史上“人的言行”，在明處和暗處，“常常顯得兩樣”，古來(lái)帝王們夸示 “德治”的種種宣傳，其實(shí)往往是“黑暗的裝飾”，“是人肉醬缸上的金蓋，是鬼臉上的雪花膏。”(《準(zhǔn)風(fēng)月談·夜頌》)回顧歷史，距離理想的“德”十分遙遠(yuǎn)的暴虐的帝王、昏庸的帝王、荒淫的帝王，都不愿意舍棄“德”的旗幟。

　　另一方面，在遵循儒家正統(tǒng)王道主義的政治實(shí)踐中，其實(shí)也并不放棄“刑治”的推行。朱熹說(shuō)：“如何說(shuō)圣人專意只在教化?”“圣人固以教化為急”，然而有冒犯國(guó)法的，依然要用刑罰懲治，“豈得置而不用?”(《朱子語(yǔ)類》卷七八)“圣人為天下，何曾廢刑政來(lái)?”(《朱子語(yǔ)類》卷二三)明人蔡清《四書蒙求》卷五解釋“導(dǎo)之以政”時(shí)也說(shuō)：“其實(shí)德禮政刑四者，皆為政者之所不可廢。務(wù)德禮者亦何嘗全去政刑”，“雖堯舜也，須用政刑。”“圣人之意”，在于更為重視“德禮之效”，“非欲貶政刑不用也。”所謂“禮讓不足禁邪，而刑法可以止暴”(《鹽鐵論·詔圣》)，所謂“德以出治，刑以防奸，若刑罰不立，奸宄滋長(zhǎng)，雖有智者，不能禁止”(《元史·張珪傳》)等等，都強(qiáng)調(diào)了“刑治” 可以作為“德治”之必要的補(bǔ)充的意義。

　　“德刑并用”——開(kāi)明政論家的設(shè)計(jì)

　　《左傳·僖公十五年》寫道：“德莫厚焉，刑莫威焉。服者懷德，貳者畏刑。”漢代學(xué)者所謂“夫刑罰者，治亂之藥石也;德教者，興平之粱肉也”(《后漢書·崔?傳》)，也是較好的比喻。在“德”與“刑”之間或者“德治”與“刑治”之間進(jìn)行治國(guó)基本原則的擇定，中國(guó)古代的學(xué)界和政界曾經(jīng)有過(guò)理論的思考和實(shí)踐的比較。

　　《論語(yǔ)·為政》記載了孔子的名言：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《呂氏春秋·上德》所謂“先德后武”，《說(shuō)苑·政理》所謂“圣王先德教而后刑罰”，也都體現(xiàn)了“德治”優(yōu)先的傾向。于是，“出德號(hào)，省刑罰”(司馬相如：《上林賦》)被看作理想政治的風(fēng)格。據(jù)《新唐書·韓思彥傳》記載，曾經(jīng)有人發(fā)表這樣的政論：“國(guó)安危在于政。政以法，暫安焉必危;以德，始不便焉終治。夫法者，智也;德者，道也。智，權(quán)宜也;道，可以久大也。故以智治國(guó)，國(guó)之賊;不以智治國(guó)，國(guó)之福。”認(rèn)為就治國(guó)來(lái)說(shuō)，“法”是操作的技巧，“德”則是永久的原則。這樣的觀念，在中國(guó)古代政治生活中，是有權(quán)威性影響的。朱熹在注解孔子“道之以德，齊之以禮”的原則時(shí)，也說(shuō)，“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德、禮則出治之本，而德又禮之本也。”(〔宋〕趙順孫：《論語(yǔ)纂疏》卷一《朱子集注》)這就是說(shuō)，“刑”是實(shí)現(xiàn)“治”的輔助方式，而“德”則是實(shí)現(xiàn)“治”的根本的根本。這是一種長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位的意見(jiàn)。元人毛應(yīng)龍《周官集傳》卷三所謂“治國(guó)者德不足輔之以刑”也體現(xiàn)出以“德治”為主，以“刑治”為輔的政治觀念。

　　也有人不同意以“先德教而后刑罰”作為絕對(duì)的教條。開(kāi)明政論家的主張，是實(shí)現(xiàn)“德治”和“刑治”的統(tǒng)一�！渡觇b·時(shí)事》有“德刑并用”、“或先德后刑，或先刑后德，隨時(shí)所宜”的說(shuō)法。此外，所謂“德刑兼用”(《后漢紀(jì)》卷三○《孝獻(xiàn)皇帝紀(jì)》)、“刑德并用”(《宋書·徐廣傳》)、“刑德備舉”(《梁書·武帝紀(jì)上》)等，說(shuō)的都是同樣的意思。漢宣帝雖然尊崇儒學(xué)，但是在行政運(yùn)作中，仍然比較注重任用有實(shí)際管理能力、熟悉法令政策的所謂“文法吏”，并且以刑名為基準(zhǔn)考核臣下。太子劉?也就是后來(lái)的漢元帝以為當(dāng)時(shí)持刑過(guò)于嚴(yán)酷，建議重用儒生主持政法。漢宣帝嚴(yán)厲訓(xùn)斥道：我漢家自有制度，“本以霸王道雜之”，怎么可以單用德教，回復(fù)儒學(xué)倡導(dǎo)的周政呢!宋人王?《野客叢書》卷三說(shuō)：“此語(yǔ)甚當(dāng)。似不若曰：雜秦周之所以取者取之，雜秦周之所以守者守之者，漢也。”考察西漢政治的成功，就應(yīng)當(dāng)從這方面找原因。后人對(duì)韓非“欲獨(dú)任刑用誅”的批評(píng)(《論衡·非韓》)，對(duì)諸葛亮“嚴(yán)刑治蜀”的批評(píng)(〔宋〕李彌遜《筠溪集》卷一 ○)，對(duì)王安石“只是以政刑治天下，道之以德，齊之以禮之事全無(wú)”的批評(píng)(〔宋〕楊時(shí)《語(yǔ)錄四·余杭所聞》)，也都表達(dá)了對(duì)執(zhí)于一偏的政治主張和政治實(shí)踐的批評(píng)。

　　宋人錢彥遠(yuǎn)《上仁宗答詔論旱災(zāi)》寫道：“臣聞天地有常數(shù)，陰陽(yáng)有常度。當(dāng)進(jìn)退盈虛之際，兩適均等則氣和，氣和則風(fēng)雨時(shí)，風(fēng)雨時(shí)則萬(wàn)物育矣。然陰盛則水，陽(yáng)盛則旱，二者自然之理。故陽(yáng)主德，陰主刑，德不可以獨(dú)任，德過(guò)則弛;刑不可以專任，刑過(guò)則慘。”(《宋名臣奏議》卷四○)論者以為“德”“刑”均“不可以獨(dú)任”、“德過(guò)則弛”、“刑過(guò)則慘”的意見(jiàn)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是合乎政治學(xué)的辯證法的。

　　“德治”和“刑治”的主體和對(duì)象

　　說(shuō) “德治”和“刑治”，不能回避一個(gè)誰(shuí)“治”誰(shuí)，或者誰(shuí)“治”與誰(shuí)被“治”的問(wèn)題。歷代專制王朝的統(tǒng)治者在進(jìn)行這樣的政治討論時(shí)，已經(jīng)預(yù)先確定自己是以權(quán)行 “治”的主體。王權(quán)就是“治”權(quán)。其實(shí)這種“治”權(quán)的合法性和合理性，一開(kāi)始就是可疑的。魯迅曾經(jīng)說(shuō)，“不錯(cuò)，孔夫子曾經(jīng)計(jì)劃過(guò)出色的治國(guó)的方法，但那都是為了治民眾者，即權(quán)勢(shì)者設(shè)想的方法，為民眾本身的，卻一點(diǎn)也沒(méi)有。這就是‘禮不下庶人’。”(《且介亭雜文二集·在現(xiàn)代中國(guó)的孔夫子》)

　　《管子》和《韓非子》都曾經(jīng)提出過(guò)重視“刑治”的主張。但正如《管子·明法》所說(shuō)，所謂“刑治”，“主雖不身下為，而守法為之可也。”可見(jiàn)，在這樣的政治邏輯體系中，“主”其實(shí)是既在“法”之外，又在“法”之上的�！俄n非子·有度》雖然強(qiáng)調(diào)“法不阿貴”，主張“法”的施行對(duì)于大臣和匹夫應(yīng)當(dāng)一致，但又說(shuō)：“法審則上尊而不侵，上尊而不侵則主強(qiáng)而守要。”可見(jiàn)，“法”的明確在于維護(hù)最高執(zhí)政者的地位，“上尊”，“主強(qiáng)”，得以“不侵”，得以“守要”，這就是“法 ”的主要功用。這就是中國(guó)專制時(shí)代所謂“刑治”的實(shí)質(zhì)。

　　傳統(tǒng)社會(huì)的所謂“德治”，其第一層涵義是說(shuō)執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)重視自身“德”的修養(yǎng)，行為操守只有以“德”為準(zhǔn)則，方能夠具備治國(guó)的資格，取得治國(guó)的成功;反之，如《易·系辭下》記載孔子所說(shuō)，“德薄而位尊”，則“不勝其任”，而且很少能夠不遭遇災(zāi)禍的。其第二層涵義是說(shuō)執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)推行以寬仁和善為原則的德政，如《尚書·盤庚上》所謂“施實(shí)德于民”，如此方可以成就治世。其第三層涵義是說(shuō)執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)以“德”為規(guī)范有效地約束被統(tǒng)治者的思想和言行，如《論語(yǔ)·顏淵》中孔子所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”。在儒家正統(tǒng)學(xué)說(shuō)中，理想的“德治”應(yīng)該是三者兼而有之，但中國(guó)古代大多數(shù)帝王對(duì)于“德治”的理解基本上停留在第三層涵義。在中國(guó)傳統(tǒng)政治形態(tài)的框架內(nèi)，“道德”是“上 ”“定”的，作用在于教化和規(guī)范居于“下”的“百姓”。通常所謂的“以德化民”，就是這種政治意識(shí)的體現(xiàn)。而這種“化”，又往往帶有嚴(yán)酷的強(qiáng)制性的特征。如《大戴禮記·虞戴德》中所見(jiàn)孔子的主張：“愚民曰奸，奸必誅。是以天下平而國(guó)家治，民亦無(wú)貸。居小不約，居大則治;眾則集，寡則繆;祀則得福，以征則服;此唯官民之上德也。”也就是說(shuō)，理想的政治秩序的維護(hù)，依賴“君”對(duì)于“民”的因“德”以“治”，其極點(diǎn)可以至于“誅”。

　　歷史事實(shí)告訴我們，無(wú)論是“德治”還是“刑治”，如果要有所成功，其實(shí)都應(yīng)當(dāng)自“上治”始，自執(zhí)政集團(tuán)上層的“身治”始，至少應(yīng)當(dāng)首先重視自身的修養(yǎng)和自身的約束。否則，“德”也好，刑也罷，都是糊弄老百姓的伎倆。正如《貞觀政要·君道》引錄唐太宗李世民的言論：“若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者。”魏徵也強(qiáng)調(diào)，對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，“修身之術(shù)”與“治國(guó)之要”原本是一致的，如若“身治”，則不可能“國(guó)亂”。